Hubungan Pria-Wanita dalam Pelayanan dan Kehidupan Sehari-hari

Yakub Tri Handoko, M. Th.

Sejak beberapa dekade terakhir ini isu tentang gender telah menjadi wacana umum, termasuk dalam konteks kekristenan. Isu ini telah melahirkan dua pandangan yang saling bertentangan, yaitu golongan tradisional dan progresif. Golongan tradisional menilai ayat-ayat tertentu dalam Alkitab (Ef 5:22-24; 1Kor 11:3; 14:35; 1Tim 2:11-12) dan tradisi kekristenan tetap mengikat kehidupan orang Kristen di abad modern ini. Mereka yang memegang pandangan ini hanya memberi kebebasan dalam taraf tertentu kepada wanita sejauh yang diperbolehkan Alkitab. Wanita dilarang mengambil berbagai peran kepemimpinan dalam gereja, misalnya tidak boleh berkotbah, mengajar, tampil di podium/mimbar, memimpin komisi, dll.

Di sisi lain, golongan progresif menganggap norma tersebut tidak relevan lagi dan membutuhkan reinterpretasi. Mereka memakai beberapa ayat Alkitab yang tampaknya mendukung kesejajaran gender, misalnya Gal 3:28 “tidak ada laki-laki atau perempuan, karena kamu semua adalah satu di dalam Kristus Yesus”. Beberapa pemimpin wanita di Alkitab juga sering ditampilkan sebagai dukungan terhadap pandangan mereka, misalnya Debora (Hak 4:4), Hulda (2Raj 22:14; 34:22), Ester (Est 2:17), Febe (Rom 16:1-2), Yunias (Rom 16:7), anak-anak Filipus (Kis 21:9). Selain itu, mereka juga dipengaruhi oleh apa yang sedang berkembang di luar gereja. Bagaimana mungkin wanita tetap didiskriminasikan di gereja, padahal mereka di luar gereja sudah memimpin perusahaan yang besar dan memegang berbagai tingkat kepemimpinan di perusahaan? (Smith:1989, 8).

Bentuk konkret dan ekstrem dari pemikiran golongan progresif adalah feminisme. Feminisme bukan hanya menuntut kesamaan hak antara pria-wanita, tetapi juga penafsiran ulang konsepsi tradisional yang mendasar yang membedakan antara pria dan wanita (Neuer: 1991, 16). Gerakan yang terjadi di luar gereja ini akhirnya juga berdampak dalam kehidupan orang Kristen secara pribadi maupun bergereja. Mereka mencoba menginterpretasikan ulang ayat-ayat Alkitab tertentu sehingga mendukung pandangan mereka. Mereka juga menuntut kesamaan posisi dan peranan wanita dalam gereja.

 Signifikansi isu gender

Apakah isu ini merupakan sesuatu yang sangat penting? Seberapa jauh pengaruh yang ditimbulkan dari masing-masing pandangan? Penjelasan berikut ini menunjukkan bahwa isu ini merupakan pertanyaan krusial yang harus dijawab secepatnya dan sejelas-jelasnya oleh gereja.

Hal pertama yang perlu diketahui adalah kaitan isu ini dengan otoritas Alkitab. Bagaimana orang Kristen mengharmonisasikan ayat-ayat Alkitab yang dipakai oleh golongan tradisional maupun progresif? Apakah Alkitab memang memuat hal-hal yang kontradiktif, seperti keyakinan Mollenkott, 1977: 90-106? Apakah ajaran Alkitab bersifat descriptive (gambaran) atau prescriptive (keharusan)? Apakah Alkitab yang ditulis puluhan abad yang lalu masih relevan dengan kehidupan sekarang? Jadi, isu ini berhubungan dengan kesatuan Alkitab dan otoritasnya dalam kehidupan orang Kristen modern.

Masih berhubungan dengan hal di atas, isu gender ternyata telah merambah dunia teologi. Salah satu yang paling sering diperdebatkan adalah inclusive language dalam terjemahan Alkitab. Mereka yang mendukung kesejajaran gender berusaha untuk menghilangkan terjemahan tradisional yang lebih bernuansa maskulin dan menggantinya dengan yang lebih netral, misalnya kata Yunani anqrwpos yang biasa diterjemahkan “man” diganti dengan “human being”. Terjemahan “man” hanya boleh dipakai kalau memang kata Yunani yang dipakai adalah anhr (“laki-laki”). Hasil dari terjemahan ulang ini adalah The Inclusive Language Lectionary yang diterbitkan oleh The National Council of Churches (Neuer:1991, 20). Sebagian bahkan menolak diskripsi Allah yang tampak maskulin, misalnya sebutan “Abba, Bapa” diganti “Allah, Ibuku dan Bapakku”, sebutan “Allah Bapa” (pribadi) diganti “Allah sebagai Bapa” (peranan).

Hal selanjutnya berhubungan dengan implikasi yang ditimbulkan dari isu ini. Setiap orang memiliki pandangan tersendiri terhadap isu ini dan pandangan tersebut pasti terimplementasi dalam kehidupan sehari-hari, baik di gereja maupun di rumah. Secara khusus, isu gender ini berhubungan dengan kesatuan dalam gereja maupun rumah tangga. Smith mengatakan, “the stakes are high. At risk is the unity of the church and harmony in the home” (1989, 8).

Peranan wanita: dahulu sampai sekarang

Dari masa Perjanjian Lama sampai Perjanjian Baru

Salah satu bagian penting dalam pembahasan tentang peranan pria-wanita menurut Alkitab adalah cara pandang terhadap wanita dalam berbagai budaya kuno yang berhubungan dengan Alkitab. Budaya yang dimaksud adalah budaya Babel, Asyur, Yahudi dan Romawi (untuk pembahasan detil, lihat Hurley:1981, 20-30, 58-78). Pemahaman yang memadai tentang peranan wanita dalam keempat budaya tersebut akan memberikan pencerahan untuk melihat kesamaan dan keunikan perspektif Alkitab.

Berdasarkan Hukum Hammurabi, sebuah hukum Babel kuno yang sejaman dengan Abraham, dapat disimpulkan bahwa masyarakat Babel menganut paham paternalistik.  Wanita mendapatkan posisi yang lebih rendah daripada pria. Pria diberi hak prerogatif untuk memutuskan sebuah pernikahan, sedangkan wanita hanya bisa menceraikan suaminya melalui jalur pengadilan. Wanita harus membuktikan bahwa suaminya telah menyeleweng dan menyakiti hatinya. Jika ia berhasil membuktikan, ia diperkenankan untuk kembali ke rumah orang tuanya. Tidak ada hukuman apapun bagi si pria. Sebaliknya, apabila seorang pria membuktikan bahwa istrinya telah mempermalukan dirinya, si wanita dihukum mati dengan cara ditenggelamkan ke dalam air.

Catatan Hammurabi juga mengindikasikan gambaran tentang wanita yang “agak positif”. Dalam peraturan keagamaan Babel para wanita bisa berfungsi sebagai imam. Sayangnya, tidak ada rujukan yang jelas tentang peranan mereka sebagai imam. Sebagian besar sarjana menduga mereka hanya berfungsi sebagai pelacur bakti (melayani hubungan seksual dengan para pria sebagai media untuk bersekutu dengan dewa yang disembah).

Budaya Asyur memiliki pandangan yang lebih negatif terhadap wanita dibandingkan budaya Babel. Perceraian hanya menjadi hak suami. Suami juga menentukan apakah ia akan memberi sesuatu kepada istrinya setelah perceraian ataukah ia menyuruh istrinya pulang ke orang tuanya tanpa membawa harta papun, kecuali pada waktu pernikahan si istri meminta perjanjian tertentu yang mengatur tentang pemberian harta tersebut. Konsep tentang perzinahan hanya dibatasi pada wanita yang sudah menikah. Jika seorang pria diketahui telah berzinah, ia bisa membersihkan dirinya dengan bersumpah bahwa ia tidak mengetahui kalau si wanita telah menikah. Jika seorang wanita berzinah, suaminya bebas memutuskan hukuman apa saja yang layak bagi dia dan pasangan zinahnya, dari teguran lisan, pemotongan bagian tubuh tertentu sampai hukuman mati.

Dalam kehidupan sosial, peranan wanita Asyur lebih terbatas dibandingkan wanita Babel. Jika suami mereka memiliki status sosial yang tinggi, mereka dilarang terlibat dalam pekerjaan di luar. Kemungkinan besar hanya petani dan pengrajin yang melibatkan bantuan wanita. Dalam bidang keagamaan, tidak ada catatan yang jelas tentang peranan wanita Asyur. Para sarjana menduga mereka memiliki peran yang hampir sama dengan para wanita Babel, yaitu sebagai imam (dalam arti pelacur bakti).

Gambaran tentang wanita dalam literatur Yahudi juga tidak berpihak pada wanita. Wanita tetap dianggap lebih rendah daripada pria. Philo, seorang penafsir Yahudi abad ke-1 M, mengangap wanita kurang rasional dan cenderung mengandalkan sensualitas mereka. Josephus, sejarawan Yahudi abad ke-1 M, secara eksplisit dan konsisten menempatkan wanita di bawah pria dalam segala sesuatu. Talmud mengajarkan doa dan ucapan berkat yang secara jelas menganggap keberadaan sebagai pria lebih terhormat dan beruntung daripada wanita.

Dalam kehidupan sosial, peranan wanita Yahudi cenderung dibatasi pada pekerjaan di rumah. Bagi yang harus di luar rumah (untuk berladang atau berjualan), mereka tetap mendapat perlakuan berbeda. Mishnah mencatat larangan dan peringatan bagi mereka yang berbicara banyak dengan wanita. Orang yang melakukan hal ini dianggap mendatangkan kejahatan pada diri mereka, mengabaikan Taurat dan akhirnya mewarisi neraka. Rabi yang lain bahkan memperbolehkan seorang suami menceraikan istrinya tanpa memberi dia apa-apa jika wanita itu diketahui berbicara dengan pria lain.

Tentang keberadaan wanita dalam pernikahan, para rabi memiliki pandangan yang beragam. Sebagian menganggap memiliki istri sebagai berkat, terutama istri yang sanggup memberikan banyak keturunan. Sebagian hanya melihat istri sebagai penjaga anak-anak dan instrumen agar tidak jatuh ke dalam dosa seksual. Bagaimanapun, para rabi sepakat bahwa otoritas dalam rumah berada di tangan suami.

Bagaimana dengan peranan wanita dalam keagamaan? Posisi wanita dalam ibadah publik dibedakan dengan posisi pria. Di bait Allah mereka hanya diperbolehkan berada di pelataran wanita atau pelataran non-Yahudi. Di synagoge mereka juga hanya bisa berdiam diri. Mereka tidak diperbolehkan bertanya, apalagi mengajar orang lain. Wanita hanya boleh mengajar anak-anak mereka di rumah sendiri. Peraturan pendirian synagoge juga mengindikasikan bahwa keberadaan wanita di synagoge tidak diperhitungkan. Sebuah synagoge diperbolehkan berdiri kalau ada minimal 10 orang laki-laki (Kis 16:13).

Posisi wanita dalam budaya Romawi merupakan yang paling positif. Wanita diberi keleluasaan untuk mengatur rumah dan harta. Dalam keluarga yang kaya, wanita diberi kesempatan mendapatkan pendidikan yang baik. Hal ini sesuai dengan catatan Perjanjian Baru tentang beberapa wanita berpengaruh dari kalangan menengah ke atas, misalnya Lidia (Kis 16) dan Priskila (Kis 18). Dalam pernikahan, posisi wanita relatif lebih aman, karena peraturan perceraian yang menguntungkan wanita. Pendeknya, wanita memang masih di bawah pria, tetapi perbedaan tersebut tidak menyolok seperti dalam budaya yang lain.

Pada abad permulaan

Dalam pembahasan bagian ini akan dipaparkan peranan wanita dalam gereja pada masa pasca rasuli sampai abad ke-5 M. Peranan mereka menurut Yesus dan para rasul tidak akan dipaparkan di sini untuk menghindari pembahasan yang tumpang-tindih, karena hal itu akan dibahas secara detil di bagian selanjutnya.

Para bapa gereja yang menjadi penerus para rasul memiliki pandangan beragam tentang peranan wanita dalam gereja. Bagaimanapun, sebagian besar dari mereka memberikan penilaian yang relatif negatif  terhadap wanita, seperti yang dinyatakan oleh Arthur F. Ide, “with few exceptions, the Fathers of the Early Church were anti-feminists or anti-women” (1984, 61). Clement dari Aleksandria (150-215 M) mula-mula mengakui kesamaan hak wanita dalam hal mendapatkan pengajaran Firman, tetapi akhirnya ia mengakui superioritas laki-laki atas wanita. Konsep ini diteruskan oleh muridnya, Origen (185-254 M). Dionysius (190-264 M) sangat mengkuatirkan sentuhan dengan wanita, siapa tahu wanita tersebut sedang menstruasi sehingga membuat ia najis. Epiphanius (315-403 M) menganut gaya hidup asketisisme yang menjauhi semua kenikmatan badani, termasuk yang berhubungan dengan wanita. Ia memandang wanita sebagai makhluk yang lemah dan hanya mengandalkan perasaan saja. Daftar ini bisa diperpanjang lagidengan menyebut beberapa nama bapa gereja yang lian, misalnya Irenaeus, Tertullianus, Cyprian, Agustinus, Jerome.

Ada beberapa faktor yang menyebabkan pandangan negatif terhadap kepemimpinan wanita dalam gereja pada periode ini. Pertama, beberapa pernyataan rasul Paulus yang dianggap meletakkan dasar bagi superioritas pria dalam gereja dan ibadah. Kedua, praktek hidup asketisisme yang sedang berkembang waktu itu. Ketiga, penggabungan kekuasaan gereja dan pemerintahan (politik) menuntut pemimpin gereja yang handal dalam hal kerohanian (teologi), administrasi gereja maupun politik.

Pandangan Alkitab tentang peranan pria-wanita

Sejarah singkat di atas memang berguna untuk melihat gambaran umum tentang peranan wanita di masa lampau. Bagaimanapun, tradisi tetap tidak bernilai normatif (mutlak) bagi pemecahan masalah gender. Pedoman satu-satunya adalah Alkitab, karena itu bagian ini akan membahas setiap ayat yang berhubungan dengan isu ini. Pada bagian akhir akan ditutup dengan konklusi dari apa yang akan dibahas dalam bagian ini dan relevansinya bagi kehidupan orang Kristen modern.

Wanita menurut Yesus

Mereka yang menerima kesejajaran gender biasanya menjadikan sikap Yesus yang positif kepada wanita sebagai argumentasi mereka. Mereka menekankan keunikan sikap Yesus dibandingkan dengan konsep orang maupun rabi Yahudi pada waktu itu. Yesus mengajarkan bahwa wanita akan mewarisi kehidupan kekal (Mat 24:41; Luk 17:36). Wanita diberi hak yang sama dalam hal perceraian maupun pernikahan (Mar 10:12). Tidak seperti pria Yahudi yang lain, Yesus berbicara dan menyentuh wanita (Mar 5:24-34). Ia menyebut wanita sebagai anak Abraham (Luk 19:9). Ia memperhatikan janda (Luk 2:36; 4:25-27; 18:1-8; 21;1-4; Mar 12:38-44; Mat 8:14-15) dan wanita berdosa (Luk 7:36-50). Beberapa wanita melayani (diakonew) Yesus selama Ia berkarya di dunia (Mar 15:40-41//Mat 27:55-56; Luk 8:2-3).

Apakah gambaran di atas mendukung kesejajaran gender dalam gereja atau rumah tangga? Data yang ada hanya bersifat sangat umum. Data di atas hanya menunjukkan bahwa Yesus menghargai wanita lebih daripada orang-orang Yahudi menghargai mereka. Namun, tidak ada satu ayat pun yang mengindikasikan bahwa wanita boleh memimpin pria dalam ibadah maupun rumah tangga. Dengan kata lain, data di atas tidak memberi dukungan yang konklusif seperti yang selama ini dipahami oleh penganut kesejajaran gender.

Galatia 3:28

Ayat ini merupakan salah satu ayat penting bagi penganut kesejajaran gender. Paulus mengatakan bahwa di dalam Kristus tidak ada perbedaan antara pria dan wanita. Ayat ini dianggap mendukung kesamaan posisi pria dan wanita dalam pelayanan di gereja. Apakah penafsiran ini tepat?

Penyelidikan yang lebih teliti menunjukkan bahwa Galatia 3:28 tidak bisa dijadikan dasar untuk menuntut kesejajaran gender dalam pelayanan di gereja. Ketika Paulus menulis ayat ini ia bukan sedang membicarakan kesamaan posisi pria dan wanita dalam pelayanan gereja maupun pernikahan. Ia sedang menentang legalitas Yudaisme yang mengajarkan bahwa Taurat (sunat) memegang peranan penting dalam keselamatan (ayat 1-5). Dengan demikian mereka membatasi keselamatan hanya pada orang Yahudi saja. Untuk menentang ajaran ini Paulus menegaskan pentingnya iman dalam keselamatan. Ia mendasarkan argumentasinya pada kisah hidup Abraham yang dibenarkan karena iman (ayat 6). Selanjutnya ia menjelaskan bahwa yang disebut anak-anak Abraham adalah mereka yang memiliki iman seperti Abraham (ayat 7, 26, 29). Berdasarkan hal ini, Paulus menyatakan bahwa semua orang berhak menjadi anak Abraham melalui iman, tidak peduli apakah orang itu adalah Yahudi atau non-Yahudi, budak atau orang merdeka, laki-laki atau wanita. Jadi, kesamaan antara pria dan wanita di sini terkait dengan cara seseorang diselamatkan atau disatukan dalam Kristus, yaitu melalui iman.

Tokoh-tokoh wanita dalam Perjanjian Baru

Tokoh pertama yang perlu dibahas adalah Febe (Rom 16:1-2). Di ayat 1b Febe disebut sebagai diakonos. Kata ini diterjemahkan secara beragam: “servant” (KJV/NIV/NASB), “deaconess/deacon” (RSV/NRSV) atau “ministrant” (YLT). Seandainya yang dimaksud diakonos dalam ayat ini adalah diaken, maka ayat ini kemungkinan memberikan salah satu contoh kepemimpinan wanita dalam jemaat. Apakah memang Paulus memaksudkan arti ini?

Paulus memakai kata diakonos sebanyak 20 kali. Kata ini bisa merujuk pada pemerintah sekuler sebagai hamba Allah (Rom 13:4), Yesus (Rom 15:8; Gal 2:17), Paulus sendiri atau rekan sekerjanya (1Kor 3:5; 2Kor 3:6; 6:4; Ef 3:7; 6:21; Kol 1:7, 23, 25; 4:7; 1Tim 4:6), orang yang memegang jabatan tertentu dalam jemaat (Flp 1:1; 1Tim 3:8, 12). Dari keberagam arti yang ada, arti sebenarnya dari kata diakonos harus dilihat dari konteks di mana kata ini dipakai. Penyebutan ousan diakonon ths ekklhsias ths en Kencreais (lit. “diakonos gereja di Kenkrea”) tampaknya mengindikasikan bahwa Febe memegang jabatan tertentu di gereja Kenkrea. Dengan kata lain, Febe merupakan diaken di gereja tersebut (Cranfield, Vol. I: 1979, 781; Moo:1996, 913).

Bagaimanapun, jabatan Febe sebagai diaken tidak bisa dijadikan bukti konklusif untuk mendukung kepemimpinan wanita dalam jemaat. Pada masa gereja mula-mula belum ada jabatan formal dengan tugas yang sudah baku seperti yang orang Kristen pahami sekarang. Jabatan formal baru terbentuk pada periode selanjutnya ketika gereja semakin berkembang dan sadar tentang perlunya organisasi yang tersistem. Selain itu, tugas seorang diaken dalam gereja mula-mula juga masih tidak terlalu jelas dan spesifik (belum tentu kepemimpinan rohani atau pemberitaan Firman). Sebagian sarjana menduga tugas seorang diaken adalah mengunjungi orang sakit, menolong orang miskin dan mengawasi keuangan. Dalam konteks Roma 16, tugas sosial ini tampaknya lebih menonjol. Paulus meminta jemaat Roma memberi apa saja (pragma) yang dibutuhkan Febe, sebagaimana ia telah menjadi prostatis (“penolong”) Paulus. “Penolong” di sini jelas lebih merujuk pada bantuan fisik/materi kepada Paulus, karena tampaknya janggal kalau Febe menjadi penolong rohani bagi Paulus (dalam arti memberikan pengajaran bagi Paulus). Seandainya ini diterima, maka yang dimaksud dengan pragma (LAI:TB “bantuan”) di ayat ini merupakan bantuan secara fisik/materi, misalnya makanan, akomodasi, uang.

Tokoh lain yang perlu dibahas adalah Yunias. Dalam Roma 16:7 Paulus menyampaikan “salam kepada Andronikus dan Yunias…orang-orang yang terpandang di antara para rasul”. Seandainya Yunias di sini adalah nama perempuan dan frase “terpandang di antara para rasul” mengindikasikan “bagian dari para rasul”, maka ayat ini menunjukkan adanya rasul wanita dalam gereja mula-mula.

Hal pertama yang perlu diketahui adalah bentuk akusatif (sebagai objek) dari nama Iounian. Nama ini bisa berasal dari Iounias (maskulin) atau Iounia (feminin). Sebagian versi Inggris menerjemahkan sebagai maskulin “Yunias” (NIV/RSV/NASB/TEV), sedangkan yang lain mengambil feminin “Yunia” (KJV/NRSV/REB). Penyelidikan yang lebih teliti tampaknya mendukung Iounian sebagai nama wanita. Nama Iounia merupakan nama wanita yang cukup umum dipakai waktu itu, sedangkan nama laki-laki yang lebih umum dipakai adalah Iounianos (bukan bentuk pendek Iounias). Selain itu, Roma 16 memuat beberapa nama pasangan suami-istri, misalnya Priskila-Akwila (ayat 3) dan Filologus-Yulia (ayat 15), sehingga “Andronikus-Yunia[s]” lebih baik dipahami sebagai suami-istri juga.

Hal lain yang perlu diperjelas adalah arti epishmoi en tois apostolois (LAI:TB “terpandang di antara para rasul”). Beberapa sarjana menerjemahkan frase ini dengan “[dianggap] terpandang oleh para rasul”, karena kata depan en yang diikuti kasus datif (tois apostolois) bisa berarti “oleh”. Usulan ini biasanya ditolak oleh para penafsir maupun penerjemah. Kata depan en yang diikuti kata benda berjumlah jamak hampir selalu berarti “di antara”. Seandainya Paulus ingin menulis “oleh para rasul” ia bisa memakai bentuk yang lebih umum, misalnya {upo twn apostolwn.

Apakah penjelasan di atas mendukung adanya jabatan rasul bagi wanita? Hal ini tergantung pada apa yang dimaksud Paulus dengan apostolos di ayat ini. Mayoritas sarjana berpendapat bahwa apostolos di sini dipakai dalam arti yang lebih luas (bukan merujuk pada 12 rasul). Dalam tulisan Paulus, apostolos memang bisa dipakai untuk “utusan biasa” (2Kor 8:3; Flp 2:25), penginjil yang diutus (1Kor 9:5-6; 2Kor 8:23), rasul palsu (2Kor 11:5; 12:11). Ayat yang secara khusus membedakan antara apostolos dengan murid-murid Tuhan Yesus adalah 1Korintus 15:5 (murid-murid Tuhan Yesus) dan 1Korintus 15:7 (rasul-rasul). Dari studi kata ini bisa ditarik kesimpulan bahwa Paulus kemungkinan besar hanya memakai kata apostolos dalam arti yang lebih luas, yaitu orang-orang yang diutus gereja untuk suatu tugas tertentu. Jadi, Yunias tampaknya memang terlibat dalam pemberitaan Injil, tetapi itu tidak berarti bahwa ia memegang jabatan kepemimpinan dalam jemaat.

Tokoh terakhir yang perlu diselidiki adalah anak-anak Filipus di Kisah Rasul 21:9. Mereka disebut sebagai tessares parqenoi profeteuousai (lit. “empat perawan yang bernubuat”). Beberapa versi menerjemahkan dengan “yang memiliki karunia bernubuat” (NRSV/NLT), “para nabiah” (NASB) atau “yang bernubuat” (KJV/ASV/NIV). Terjemahan apapun yang dipilih tetap tidak berpengaruh, karena di tempat lain Lukas secara eksplisit menyebut seorang wanita bernama Anna sebagai nabiah (Luk 2:36 profhtis) atau kemampuan wanita dalam bernubuat (Kis 2:17-18). Paulus pun mengetahui keberadaan beberapa wanita yang dipakai Tuhan dalam bernubuat (1Kor 11:5). Perjanjian Lama juga menyebut Debora sebagai nabiah (Hak 4:4, LXX profhtis). Penjelasan ini jelas menunjukkan bahwa seorang wanita bisa dipakai Allah sebagai nabi atau untuk bernubuat.

1Korintus 14:34

Ayat ini merupakan salah satu ayat yang paling sulit dalam diskusi tentang isu gender dalam Alkitab. Para sarjana mengalami kesulitan mengharmoniskan ayat ini dengan 1Korintus 11:5 yang tampaknya memberi peluang bagi wanita untuk berbicara (bernubuat) dalam jemaat. Beberapa menganggap pertemuan di dua pasal tersebut berbeda sifatnya. Di pasal 11 pertemuan bersifat non-formal, skala lebih kecil dan hanya dihadiri orang Kristen saja sedangkan di pasal 14 pertemuan yang dimaksud lebih besar, formal dan dihadiri orang Kristen maupun non-Kristen (De Vos:1976, 48; Neuer:1991, 118). Pembedaan ini hanya bersifat dugaan saja dan terlalu dipaksakan. Teks tidak memberikan indikasi ke arah sana.

Sebagian sarjana bahkan menganggap ayat 34-35 bukan sebagai tulisan Paulus, tetapi tambahan dari penyalin Alkitab mula-mula yang mencoba memasukkan ide di 1Timotius 2:9-15 ke dalam bagian ini. Dugaan ini Cuma sangat subjektif dan spekulatif, karena tidak ada satu pun dari salinan kuno surat 1Korintus yang ditemukan yang tidak memiliki dua ayat ini. Ketika penafsir gagal menyelaraskan suatu teks, ia tidak berhak mengasumsikan bahwa teks tersebut dalam autografa tidak ada.

Hal utama yang perlu dibahas adalah pengertian “berbicara” (lalew). Sebagian sarjana menghubungkan ini dengan bahasa roh yang memang menjadi inti pembahasan di 1Korintus 14. Mereka menganggap bahwa wanita dilarang berbahasa roh dalam jemaat. Pendapat ini tampaknya tidak sesuai dengan konteks pasal ini. Paulus selalu memakai lalew + glwssa apabila ia ingin memaksudkan “berkata-kata dalam bahasa roh” (ayat 2, 4, 5, 6, 9, 13, 18, 23, 27, 39). Dalam bagian ini Paulus melarang penggunaan bahasa roh dalam ibadah bukan atas dasar gender, tetapi ketidakteraturan dan ketidakadaan penafsir (ayat 27-28). Selain itu, pendapat ini juga bertentangan dengan ayat 35 “baiklah mereka menanyakan kepada suaminya di rumah”.

“Berbicara” di sini juga pasti tidak berhubungan dengan pemberitaan (pengajaran) Firman. Paulus tidak melarang wanita bernubuat (1Kor 11:5). Di samping itu, apa yang ingin dikatakan para wanita di sini adalah apa yang mereka bisa lakukan di rumah kepada suami mereka. “Jika mereka ingin mengetahui sesuatu…menanyakan” jelas tidak mungkin menunjuk pada aktivitas mengajar (memberitahukan sesuatu).

Sebagian sarjana yang lain menduga Paulus kemungkinan besar sedang melarang pembicaraan wanita yang dianggap berpotensi untuk mengganggu ibadah. Para sarjana menduga pembicaraan yang dilarang ini mungkin merujuk pada pertanyaan spontan tentang apa yang sedang diucapkan orang lain dalam bahasa roh atau apa yang sedang disampaikan oleh seorang pengkhotbah, pertanyaan tertentu kepada laki-laki lain yang bukan suami mereka, atau sekedar bisik-bisik yang mengganggu konsentrasi orang lain dalam ibadah.

Kemungkinan lain adalah menafsirkan “berbicara” di sini sebagai “mengevaluasi karunia nabi”. Konteks ayat 29-38 adalah penggunaan karunia nubuat yang harus teratur. Keteraturan ini membutuhkan tanggapan (evaluasi) orang lain terhadap apa yang dinubuatkan seseorang (ayat 29). Kata “berdiam diri” yang muncul di ayat 30 dan 34 memberi petunjuk bahwa aktivitas menanggapi nubuat di ayat 30 sama dengan aktivitas perempuan berbicara di ayat 34.

Larangan bagi wanita untuk mengevaluasi orang lain (laki-laki) yang sedang bernubuat di sini terkait dengan isu otoritas. Ketika seseorang mengevaluasi orang lain, ia menempatkan diri di atas orang yang dievaluasi. Sesuai dengan natur wanita (1Kor 11:3), mereka dilarang mempraktekkan otoritas mereka di atas laki-laki.

1Timotius 2:11-12

Teks ini merupakan ayat yang paling kontroversial dalam diskusi tentang kesejajaran gender. Dua ayat ini secara jelas melarang wanita mengajar atau memerintah laki-laki. Mereka yang mendukung kesejajaran gender berusaha melunakkan perintah tersebut dengan cara melihat pernyataan Paulus di sini sebagai sesuatu yang situasional. Sebagian dari mereka bahkan berani mempertanyakan validitas penafsiran Paulus terhadap Kejadian 3 di ayat 13-14.

Terjemahan ayat 11 dalam LAI:TB  memberi kesan bahwa Paulus memberikan dua perintah: wanita berdiam diri dan menerima ajaran dengan patuh. Menurut struktur kalimat Yunani, ayat 11 hanya memiliki satu kata perintah, yaitu “belajar” (manqanetw). Kata kerja ini diterangkan dengan dua frase yang berbentuk kata depan en + kata benda datif, masing-masing en {esucia (“dalam ketenangan”) dan en pash {upotagh (“dalam setiap ketundukan”). Jadi, ayat 11 seharusnya diterjemahkan “hendaklah seorang wanita belajar dalam ketenangan dan dalam setiap ketundukan”.

Ayat 12 “lebih ekstrem” daripada ayat 11. Paulus tidak mengijinkan wanita untuk mengajar maupun memerintah/mendominasi laki-laki, tetapi untuk berada dalam ketenangan. Ayat ini jelas meletakkan batasan bagi peranan wanita dalam ibadah, khususnya dalam bidang pengajaran. Bagaimanapun, motivasi di balik larangan ini terletak pada kesan otoritatif wanita atas laki-laki. Pemakaian larangan untuk mengajar dan mendominasi laki-laki dalam bagian ini menyiratkan bahwa isu yang ada bukanlah boleh mengajar atau tidak boleh. Isu yang lebih penting di sini adalah perbedaan otoritas antara laki-laki dan perempuan.

Dilihat dari konteks pasal ini, larangan terhadap wanita ini tampaknya bersifat kekal, karena Paulus mendasarkan argumentasinya pada ajaran Perjanjian Lama. Isu tentang kemungkinan Paulus mengadopsi pandangan rabi Yahudi dalam menafsirkan teks ini bukanlah sesuatu yang penting. Apa yang Paulus tuliskan tetaplah Firman Allah.

Istri dalam pernikahan (Efesus 5:22-24)

Dalam bagian ini Paulus memerintahkan istri-istri untuk tunduk kepada suami mereka (ayat 22). Ketundukan ini bahkan harus dipraktikkan dalam segala sesuatu (ayat 24). Apakah ketundukan ini merupakan sesuatu yang bernilai kekal dan bersifat mutlak?

Hal pertama yang perlu dipahami, ayat 22 tidak memiliki kata kerja sama sekali. Kata kerja “tunduk” berasal dari ayat 21, ketika Paulus memerintahkan orang percaya untuk merendahkan diri ({upotassw) satu dengan yang lainnya. Lebih lanjut, bentuk participle {upotassomenoi di ayat 21 merupakan participle keempat yang menjelaskan bagaimana seseorang dipenuhi Roh Kudus (ayat 18). Participle yang lain terdapat di ayat 19a, 19b dan 20. Dari struktur kalimat seperti ini terlihat bahwa kerendahhatian terhadap sesama jemaat dan ketundukan kepada suami merupakan salah satu tanda bahwa seseorang dipenuhi oleh Roh Kudus. Penggunaan {upotassw di ayat 21 (dan ayat 22) mengindikasikan bahwa ketundukan ini lebih bermakna menempatkan diri lebih rendah daripada orang lain, bukan ketundukan seperti antara tuan dengan hamba. Di samping itu, struktur kalimat di atas mengajarkan bahwa dalam konteks gereja (sebagai sesama tubuh Kristus) semua orang (termasuk suami-istri) harus saling merendahkan diri (ayat 21), tetapi dalam konteks pernikahan si istrilah yang harus tunduk kepada suami.

Ketundukan istri di sini tampaknya memiliki ikatan yang bernilai kekal, karena didasarkan pada prinsip Firman Tuhan (ayat 23, band. 1Kor 11:3). Alasan ketundukan bukan bersifat praktis, seperti ketakutan pada pihak istri karena kemungkinan pelecehan verbal/fisik dari pihak suami. Alasan ini juga bukan bersifat kultural, karena Paulus tidak menghubungkan hal itu dengan budaya pada waktu itu.

Berdasarkan konsistensi ajaran Alkitab, ketundukan dalam segala sesuatu ini tidak boleh diartikan secara mutlak. Kata Yunani “segala sesuatu” (pas) tidak selalu berarti “setiap hal”. Jangkauan pas harus ditentukan oleh konteks yang ada. Dalam konteks ini “segala sesuatu” merujuk pada segala hal selama suami tunduk kepada Kristus. Dalam konteks suami memerintahkan istri melakukan sesuatu yang bertentangan dengan kebenaran (Allah), istri tidak harus menaati suaminya (band. Kis 4:19 dan Rom 13:1-8).

Konklusi

Alkitab tidak pernah meniadakan perbedaan antara pria dan wanita. Mereka sama dalam beberapa hal, tetapi mereka juga berbeda dalam banyak hal yang lain. Dalam kedaulatan-Nya yang mutlak, Allah telah menetapkan laki-laki di atas wanita dalam hal otoritas, terutama dalam gereja dan rumah tangga. Penetapan otoritas ini tidak berarti penghilangan peranan dan optimalisasi talenta wanita. Allah perlu menetapkan urutan otoritas dalam segala hal, karena kalau tidak ada aturan yang jelas manusia akan memakai patokan lain yang justru lebih mengacaukan tatanan masyarakat.

Wanita tetap diberi ruang gerak tertentu dalam gereja. Mereka dipakai Allah untuk bernubuat atau terlibat dalam pekerjaan Tuhan yang lain. Eksistensi beberapa wanita Kristen di Perjanjian Baru menunjukkan keistimewaan peranan mereka dalam pekabaran Injil. Wanita juga ada kemungkinan boleh mengajar, asalkan hal itu tidak didasari pada konsep atau motivasi ingin mendominasi laki-laki.

Tentang kepemimpinan wanita dalam gereja, Alkitab tidak memberikan catatan yang eksplisit. Tidak ada ayat yang secara khusus melarang kepemimpinan wanita dalam konteks jabatan gereja, walaupun pembatasan ini disinggung dalam konteks ibadah. Di sisi lain, rujukan tentang kepemimpinan laki-laki dalam gereja justru melimpah. Berdasarkan inferensi dari data Alkitab yang tersedia, Alkiatb tampaknya mendukung kepemimpinan laki-laki dalam gereja.

Leave a Reply